“致良知”主要是王阳明心学中(《见习录》)中提出来的概念。而良知，是指《易经》的《乾》卦，《乾》为好，为“良”，为“知”，《乾》与《坤》旁通，《坤》为顺，为“致”综合一起就是“致良知”。中国哲学强调的良知，是指“把握事物的充分原因(道或天道)”，这个原因(道或天道)是外在于我们心灵的，主要是指向自然学习知识，整个大自然的支配作用才是事物的充分原因。

而“理性”主要是康德在《纯粹理性批判》中提出的概念。人的认识能力，从直观，到感性，到知性，然后上升达到理性。所谓的理性，其根源可追溯到柏拉图。柏拉图认为，世界由“理念世界”和“现象世界”所组成。理念的世界是真实的存在，是永恒不变的，而人类感官所接触到的这个现实的世界，只不过是理念世界的微弱的影子，它由现象所组成，而每种现象是因时空等因素而表现出暂时变动等特征。由此出发，柏拉图提出了一种理念论和回忆说的认识论，并将它作为其教学理论的哲学基础。

理性主义(Rationalism)是建立在承认人的推理可以作为知识来源的理论基础上的一种哲学方法。一般认为随著笛卡尔的理论而产生。17-18世纪间主要在欧洲大陆上得以传播，本质上体现科学和民主，是启蒙运动的哲学基础。

同时代相对理性另一种哲学方法被称为不列颠经验主义，它认为人类的想法来源于经验，所以知识可能除了数学以外主要来源於经验。这里主要关注的是人类的知识来源以及证实我们所知的一种手段。

康德“批判哲学”所针对的对象就是理性的批判。他认为人的理性具有两种功能，其一为理论理性即认识功能，其二为实践理性即意志功能。前者康德有时称之为“知性”，因为康德认为，知性才是严格意义上的认识能力。后者则有时称之为“理性”。

就理论理性(认识能力)而言，可以划分为三个环节：感性、知性和理性。这就是狭义上的理性。作为理论理性之环节的理性，是一种“理想的统一性”，代表的是人类理性试图将知识进一步构成体系，追求完满性的理想，康德称之为“调整性”的原则，以区别于知性之构成性的原则。就认识而言，理性具有引导知识进步，向无限性进展的倾向，虽然这一倾向永远也不可能实现，但它毕竟对认识的进步和发展有意义。

“于是，从所有这些中就得出了一门可以叫作纯粹理性批判的特殊科学的理念。因为理性是提供出先天知识的诸原则的能力。所以纯粹理性就是包含有完全先天地认识某物的诸原则的理性。纯粹理性的一个工具论就将是一切先天纯粹知识能够据以获得并被现实地实现出来的那些原则的总和。这样一种工具论的详尽的应用就会获得一个纯粹理性体系。但由于这个体系指望得很多，而这又还取决于是否在这里一般地也会有对我们知识的某种扩展，以及在何种情况下这种知识是可能的;于是我们就可以把一门单纯评判纯粹理性、它的来源和界限的科学视为纯粹理性体系的入门。这样一个入门将不必称作一种学理，而只应当叫作纯粹理性的批判，而它的用处就思辨方面来说实际上将只是否定性的，不是用来扩展我们的理性，而只是用来澄清我们的理性，并使它避免犯错误，而这已经是极大的收获了。我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。这样一些概念的一个体系就将叫做先验—哲学。但这种先验哲学对于这个开端来说又还是太多了。因为，由于这样一门科学将必须完整地既包含分析的知识，又包含有先天综合的知识，所以就其涉及到我们的意图而言它具有太大的规模，因为我们只能将这种分析推进到这样的程度，即它为了对我们惟一感兴趣的先天综合诸原则从其整个范围内加以洞察必然是不可缺少的。我们现在所从事的乃是这样的研究，这种研究我们真正说来不能称之为学理，而只能称之为先验的批判，因为它的意图不是扩展知识本身，而只是校正知识，并且应该充当一切先天知识的有价值或无价值的试金石。因此，这样一种批判就是尽可能为这类知识的一种工具论作准备的。”(纯粹理性批判)

关于理性概念的界定如下

1、理性抽掉了知识的一切内容，有关单存形式的或逻辑的运用。

2、理性被称为原则的能力。

3、每一个理性推论都是从一个原则中推论出一个知识的形式。

4、理性是使知性规则统一于原则之下的能力。

5、来自概念的综合知识是原则的知识。

6、一般全称命题在比较上都可以成为原则。

7、与知性相比，康德把理性称为“原则的能力”，即“使知性规则统一与原则之下的能力”。“所以理性从来都不是直接针对着经验或任何一个对象，而是针对着知性，为的是通过概念赋予杂多的知性知识以先天的统一性可以叫做理性的统一性，它具有与知识所能达到的那种统一性完全不同的种类。”因此，康德所谓的理性，是指人的心灵中所具有的一种要求把我绝对的无条件者，即超越现象把握本体的最高认识能力。

间接推理的能力是以往逻辑学家提出)：理性自身产生概念的能力是康德提出的。康德对理性的逻辑能力和先验能力进行了划分

关于知性的概念界定如下：

1、借助规则使诸现象得以统一的能力。

2、知性不可能获得来自概念的综合知识，因为综合知识不是原则的知识，不是由分析判断得来的知识，不能用于理性的分析、推理和判断。

理论理性：感性——知性——理性;

实践理性：理性——知性——感性。

理论上：知性的立法能力针对的是自然现象;理性的规划则是针对知性，比如由信仰，无限、宇宙本原等能统辖知性的概念所构成的原则;

实践上：理性是人类主体乃至整个自然立法的能力。比如以自由理念、自由意志、道德法则为客观实在性，影响人类主体的现实意志和行动，指导人类的知性判断和情感能力。

康德指出：“自由概念(理性的核心概念)的实在性既然已由实践理性的一条无可争辩的法则证明，他就构成了纯粹的、甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石。”

知性是提供概念并进行判断的能力，在实践领域中，知性为理性提供的概念，是作为实践理性之对象的善恶的概念。

3、感性、知性、理性之间的联系。

感性(perception;perceptual)：作用于人的感觉器官而产生的感觉，知觉和表象等直观认识是不同与“知性”和“理性”的知识。康德认为：感性是人凭借感官接受表象、获得感性知识的认识能力。

知性(intellectual;understanding;Verstand)：德国古典哲学将"理性"(reason)与"知性"(understanding)区别开来. 知性仅指科学理智,至多只是人类生活的"一个半圆";而理性则兼理智(如纯粹理性)与意志(如实践理性),乃是人类生活的"整个空间"。康德认为：知性是人运用概念和范畴进行判断、推理的认识思维能力。

理性(intellect;reason)：一般指我们形成概念、进行判断、分析、综合、比较、进行推理、计算等方面的能力。康德认为，理性是辩证的或超越的，它使我们了解到实证知识的局限性，必然去追求超出经验之外的存在即自在之物，但这不是理论理性所能胜任的，因此我们必须迈向实践理性，只有依赖于实践理性，才能使我们通向自在之物的领域，实现人之为人的价值，所以康德说：“故我发现其为信仰留余地，则必须否定知识。”理性是审问知性使得知性知识统辖在一个原则之下的能力。

而对中国人而言，无论是柏拉图的理念论还是康德关于理性概念的定义，都很难在中国哲学体系中找到对应的概念。理念和理性的含义是很近的。理念“就是通过概念进行思维和认知的能力”，而理性则是“通过概念进行思维、推理、分析和判断的能力”。

“致良知”和“理性”两个概念，在外延上是不一致的。但从形而上学角度来认识世界，却是一致的。这个一致性，就是以时间为中介，从原因寻找结果。依次而论，有人认为中庸之道，就是理性，则是荒诞不经的。

“中庸之道”来自儒家经典《中庸》。中国的儒家哲学，都是以《易经》为蓝本进行演绎的。《中庸》曰：

“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道;庸者，天下之定理。”

同一个原因，可能有不同的结果;同一个结果，可能来自不同的原因。比如，同样的力，作用到不同质量的物体之上，其结果是不一样的;再比如，不同的力，导致对物体的破坏结果可能是相同的。

唯一的确切原因，为“不偏之谓中”。宇宙中最大的原因，是自然法则，是天道，在《易经》中的《乾》卦，是宇宙的第一因。唯一的确切结果，为“庸”，为“不易之谓庸”。宇宙中最大的结果，对人类而言，是《易经》中《坤》卦所代表的大地、物质，是自然法则的终结点。所以“中”是原因的集合，“庸”是结果的集成。《系辞》曰：“易与天地准，故能弥纶天下之道。”以天地之道为准绳而不偏离，也就是中庸之道。《乾》为道，为原因，为准绳，故而为“正道”;《坤》为静，为文，故而为“定理”。天(《乾》)道无所不“中”，地(《坤》)道无所不庸。一切道理都在天地之内，不会在天地之外。一切法则，都是自然法则，所有道理都不会超越自然法则。也就是说，世界上没有超自然的法则。

《中庸》曰：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”

《易经》释义

喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。

“喜”为《震》卦之象;“怒”为《噬嗑》卦之象;“哀”为《大过》卦之象，这是因为《大过》卦为死象，是面对不能复生的死亡之象;“乐”为《豫》卦之象。

按照《序卦传》或《易经》的对立面转化原则，“喜”之未发，是《鼎》卦和《巽》卦之象。《巽》卦为摆脱《旅》途中的艰难之后的神清气爽之象，《鼎》卦则是变《革》卦、《困》卦和《井》卦的困苦境遇之后的会餐、餐饮等庆贺之象。

按照《序卦传》或《易经》的对立面转化原则，“怒”之未发，是《观》卦的观察到了不善或邪恶之象。这是因为《观》卦下坤上巽，《巽》为出入细致了解，《坤》为恶，为了解到恶事，会导致愤怒、恼怒。《噬嗑》卦与《井》卦旁通，《井》卦的窘境、劳顿，会使人烦恼，也是“怒”之为发的缘由之一。

按照《序卦传》或《易经》的对立面转化原则 ，“哀”之未发”，是《颐》卦的“自求口实”之象，也就是还能自己吃饭的卦象。

按照《序卦传》或《易经》的对立面转化原则，“乐”之未发，是《小畜》的好事(善事)的逐渐积累，以及《谦》的谦让避免了争《讼》从而导致和悦的心情。

发而皆中节，谓之和。

“喜”之中节，是《震》卦卦辞的“笑言哑哑”和《象传》“君子以恐惧修省”。即使有喜事，喜事还是转向其他对立面的原因。喜庆未发程度不同，发出的喜庆结果应当与之相当，就是“喜”之和。

“怒”之中节，是《噬嗑》卦《象传》的“先王以明罚勑法。”多大程度的愤怒原因，就发多大的火气，遇到多大的邪恶，就给予多大的惩罚，就是“怒”之和。

“哀”之中节，是《大过》卦《象传》的“独立不惧，遁世无闷”。有多大的哀伤，就承受多大的哀伤。不值得哀伤，不该哀伤，就不哀伤 。否则就是“非其鬼而祭之，谄也。”适度地表现出于哀痛原因相对应的哀痛，就是“哀”之和。

“乐”之中节，《豫》卦《象传》的“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”节日之乐、聚会之乐、自娱自乐等等程度不尽相同，欢乐激发的原因和程度不同，要有与之对应的欢乐程度，就是“乐”之和。

中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。

“中”是事物变化的充分原因，故而“是天下之大本也”;“和”是事物变化的必然结果，故而是“天下之达道也”。

“中”，天道无所不“中”。“中”之本，为《乾》之《震》，主春，为生。故《乾·文言》曰：“君子体仁，足以长人。”(何妥曰：此明圣人则天，合五常也。仁为木，木主春，故配元为四德之首。君子体仁，故有长人之义也。)

春为一年之本，一年之计在于春，仁与春属性相同，按照类比原则，仁为人之本，故为“天下之大本也”。

“庸”，地道无所不庸(用)。和，为和悦。《系辞》曰：“说言乎兑。”故“和”(《兑》为阴卦)为《坤》之《兑》，主秋，为悦(说)。故《乾·文言》曰：“故利物，足以和义。”(何妥曰：利者，裁成也。君子体此利以利物，足以合于五常之义。)

秋为一年之期望，为裁成之道、求成之道、达到目的之道。和悦且充满希望才能相聚，为同声相求，“鹤鸣在阴，其子和之”，故而“和也者天下之达道也”。

《乾》阳为“仁”，《坤》阴为“义”。故而中和之道，在自然为天地之道，在人，为仁义之道。

由“中”求“和”，源于人类所从属的自然属性，而追求“和”能给人带来愉悦，因此将之作为谋求或追求人类幸福的目的普遍原则。

《中庸》强调的是“致中和”，而也就法“中庸”。“中庸之道”在自然，在本质;“中和之道”则是在人心，在主观。“中庸”和“中和”的划分，如同近代西方哲学，继承了柏拉图和亚里士多德的现实与本质的二分法，将其发展成为对客观存在采用了现象与本质的二分法。因此，“中庸”对应的是“客观存在着的因果逻辑关系”;而“中和”对应的则是“认识到的因果逻辑关系”。显然这里的二分法，是对“现实存在之道”与“认识到的客卦道理”进行的划分。

哲学上顾及并倾向于本体论，则强调“中庸”;科学上顾及并倾向于认识论，则强调“中和”。

“中庸”是以道法自然的哲学——以《易经》的《乾》卦为发端，而“理性”是通过概念实现原则的能力，所以，“中庸”和“理性”，是两个风马牛不相及的概念。但就“中和”实践性而言，却是接近“实践理性”的。

作者:钱凤仪